Martin Riesebrodts neue Theorie der Religionen

Prof. Dr. Martin Riesebrodt ist Religionssoziologe. Er beschäftigt sich seit vielen Jahren mit den sozialen Wirkungen und Funktionen von Religion und ist vergleichender Religionswissenschaftler; derzeit lehrt er an der Universität Chicago und er ist Anhänger von William James und Max Weber. [1] Aus seinem langjährigen Forschungen erwuchs quasi nebenbei eine neue Theorie der Religionen, die sich als Quintessenz seiner Beschäftigung mit dem Thema herausschälte; er hat sie nun in Buchform im Beckverlag publiziert.[2] Riesebrodt ist ein gewissenhafter Wissenschaftler und erfahrener Diskursanalytiker, der sich eigentlich nur eine einzige Frage stellt, die er in seinem neuesten Werk zu beantworten sucht: „Was ist Religion und anhand welcher Kriterien läßt sie sich am besten definieren?“.

Das Ziel dieser Frage ist die Erreichung eines theoretischen Gerüstes und eines Modells, welches interreligiöse Vergleiche ermöglicht und daher neue Sichtweisen auf die Religion an sich und die religiösen Traditionen der Welt möglich machen soll. Daher sind die ersten 107 Seiten den unterschiedlichsten Definitionen von Religion gewidmet. Riesebrodt erklärt dabei, weshalb sie für ihn vielfach unzureichend sind, so beispielshalber das funktionalistische Modell. Dies frage gelegentlich eben nur nach der Funktion von Religion, nähme aber den eigentlichen inhaltlichen Kern der Religion gar nicht zur Kenntnis.
Riesebrodt bezieht hier deutlich Stellung: Wer nur die soziale Funktion von Religion oder Fußballspielen untersuche, habe nichts verstanden von eigentlichen Sinn dieser gesellschaftlichen Institutionen (Seite 110).

Es darf indes bezweifelt werden, ob dieser Grundsatz in jener Form stets aufrechterhalten werden sollte. Die Herabwürdigung eines spezialisierten wissenschaftlichen Forschungsinteresses, das vielleicht phänomenologisch, vielleicht psychologisch, eventuell soziologisch oder gelegentlich auch hauptsächlich historisch orientiert ist, ist nicht gerade ein Zeugnis für die allgemein anerkannte Forschungsfreiheit. Die Verurteilung derartiger erkenntnisleitender Interessen können vielmehr als apologetisch eingestugt werden, denn mit demselben Argument - der Forscher habe ja nichts verstanden - begegnen gelegentlich Gläubige den Religionspsychologen: Es komme doch, so die Erstgenannten, nicht darauf an, Religion zu untersuchen, sondern eine persönliche Beziehung zu „Gott“ (gemeint ist im Übrigen hier nicht irgendein „Gott“, sondern lediglich die spezielle „Gottheit“ des Gläubigen, der den Vorwurf erhebt) aufzubauen. Alles, was dahingegen in eine andere Richtung der Beschäftigung mit Religion gehe, sei faustisch und unbefriedigend: „Habe nun, ach! Philosophie, Juristerei und Medicin, und leider! auch Theologie durchaus studi[e]rt, mit heißem Bemüh´n. Da steh' ich nun, ich armer Thor! Und bin so klug, als wie zuvor.“ [3] Derlei Standpunkte mögen für den Gläubigen einer bestimmten religiösen Kultes indes verständlich sein, da er nur diesen Standpunkt eingehen kann, wenn er nicht inkonsequent handeln wollte. Fraglich ist aber, ob auch ein Wissenschaftler so vorgehen sollte.

Nichtsdestotrotz bemüht sich Riesebrodt darum, einen religionsnäheren Standpunkt in seiner Forschungen einzunehmen. Er klassifiziert Religionen über funktionalistische und inhaltliche Items. Der funktionalistische Part wird von ihm aber sehr gering gewichtet, er beschränkt sich auf drei wesentliche Punkte, die die Religionen erfüllen würden. Ihr Zweck sei demnach vor allem a) Ungemachsabwehr, b) Krisencoping sowie c) Heilsstiftung (Seite 132). Daher geht es im Grunde um den Aufgabenbereich, den bereits 1928 der Philosoph Edwin Tietjens (1894-1944) noch reduzierter formuliert hatte: „Jedes Menschen Streben geht, ob er es weiß oder nicht, dahin, glücklich zu werden, das heißt den Zustand eines Maximums subjektiver Lust und Minimums subjektiver Unlust zu erreichen … Letzten Endes sind ja alle philosophischen, ethischen, religiösen und politischen Probleme insofern ja auch nichts anderes als Probleme des Glücks, als bei ihnen allen die Frage nach Unlustvermeidung und Lustgewinn, ob nun direkt oder indirekt, die Grundlage bildet … Beim Gläubigen kommt noch das Bestreben hinzu, überirdische Lust (Himmel) zu erleben und überirdische Unlust (Hölle) zu vermeiden. Er tut beziehungsweise unterläßt Dinge, von denen er annimmt, daß sie durch eine höhere Macht belohnt oder bestraft würden.“ [4]

Diese Lustförderung und Unlustvermeidung bezieht sich zumeist, so Riesebrodt, auf die Bereiche a) des eigenen Körpers, b) der sozialen Beziehungen und c) auf die Natur, insgesamt also auf Bereiche, die durch menschlichen Willen und menschliches Können nicht vollständig kontrollierbar sind, sondern unabhängig erscheinen (Seite 132). Trotz allen Fortschritts in Medizin und Technik seien diese drei Bereiche nicht im Verfügungsrahmen menschlichen Wirkens enthalten. Freilich könne der Mensch und jede Kultur oder Gesellschaft Vorkehrungen treffen, um Unlust und Ungemach aus diesen drei Bereichen abzuwenden, doch gänzlich bestimmen könne er diese Mächte nicht. Daher ist es unvermeidlich, daß Konflikte mit diesen Mächten in Erscheinung treten. Diese Konflikte erzeugen einen inneren Spannungsaufbau im Menschen, den er gemäß Tietjens zu beseitigen strebt. Da dies aber nicht vollständig gelingen kann, muß der Mensch mit diesen Spannungen leben und sie durchlaufen - eine Vermeidung ist nicht möglich: Zwischenmenschliche Konflikte, Naturkatastrophen und der Tod werden mit Sicherheit auftreten. Hier tritt die Religion als Hoffnungsprinzip auf: Sie verspricht im Diesseits mithilfe einer bestimmten Psychotechnik positiven Denkens („eine wohlwollende Gottheit steht allmächtig über mir“) die Bewältigung und gedankliche Überwindung dieser Spannungsbereiche, auch wenn sie die Erfüllung ihrer Versprechungen auf das Jenseits verlagert.

Abseits dieser funktionalistischen Reduktionstheorie plädiert Riesebordt aber vor allem für eine inhaltliche Definition von Religion. Dies bewerkstelligt er vor allem über die „religiöse Prämisse“, wie er sie nennt: „Danach ist Religion ein Komplex religiöser Praktiken, die auf der Prämisse der Existenz in der Regel unsichtbarer persönlicher oder unpersönlicher übermenschlicher Mächte beruhen.“ (Seite 113). Wenn Riesebrodt Religion also anhand ihres Cultus untersucht, so ist der hauptsächlichste Funktion, daß Menschen diesen genannten Mächten in Kontakt treten. Hier unterscheidet Riesebrodt vier Kategorien der Kontaktaufnahme, die er mit dem Begriff „Interventionistische Praktiken“ bezeichnet:

• symbolisch: Gebärden, Gesänge, Gebete, Rituale, Zeremonien, Körperhaltungen, Sprachduktus
• manipulativ: Amulette, Vollzug magischer Akte
• verschmelzend: mystische Ekstase durch bestimmte Techniken (Yoga, Tanz, Meditationen, Gebet)
• erleuchtend: Eröffnung einer neuen Weltenschau (religiösen „Virtuosen“, wie Max weber und Riesebordt sie nennt, vorbehalten)

Allen diesen Praktikengruppen widmet sich Riesebrodt mit profunder Sachkenntnis in vergleichender Religionswissenschaft, zu der er Beispiel aus den abrahamitischen wie ostasiatischen Religionen bringt, ein eigenes Kapitel seines Buches. Sein besonderes Augenmerk liegt dabei auf den Virtuosenpraktiken (Seite 175-210). Diese qualitativ wie quantitative Hegemonie der Riesebrodtschen Untersuchung erscheint indes gerechtfertigt, weil religiöse Virtuosen auf den ersten Blick dem Lust-Unlust-Prinzip (Tietjens) oder auch Heil-Unheil-Prinzip (Riesebrodt) zu widersprechen scheinen. Denn Virtuosen suchen Askese, Mystik, teils bewußt auch Leid, Hunger und Schmerz; man denke nur an die erwähnten Bettelmönche, an die Geißlerbewegung oder an philippinische Selbstkreuziger (Selfcrucifixion) im späten XX. Jahrhundert. Tatsächlich aber läuft die Unlusterzeugung ebenfalls auf Lustgewinn hinaus: Nur über bestimmte Parameter der Virtuosen - körperliche, soziale und empfindungsbeziehentliche Modifikation (Seite 209) - können andere Bewußtseinszustände erreicht werden, nach dem sich Virtuosen sehnen. Unlust wird in diesen Fällen säkularer oder religiöser Masochismus, als Weg zur Lust, benutzt. [6]

So unterschiedlich indes die Mittel zur Erreichung dieser Zustände sind, ihr Ziel ist: Eudämonistischer Lustgewinn (Tietjens) durch Erlangung übermenschlicher Macht (Riesebrodt). Die Wege dorthin sind in der Tat höchst vielfältig, aber Depersonalisation und Selbstentgrenzung wurden und werden säkular, pathologisch und religiös mit denselben Mitteln betrieben: Drogen, [7] Autoaggressivität, Versunkenheit, stille oder dynamische Meditation sowie Selbstisolierung. Der Wunsch nach Ich-Überwindung scheint dem Menschsein indes inhärent zu sein: Nach Maslow sind transzendentale Bedürfnisse, das heißt die Suche nach Möglichkeiten, sich selbst in den Einklang mit dem Kosmos zu bringen (nichts anderes ist die Ich-Überwindung), ein menschliches Grundbedürfnis wie Essen, Trinken, Ausscheiden, soziale Bindung, Zärtlichkeit, Selbstverwirklichung et cetera. [8]

Ein weiteres Kapitel widmet Riesebrodt der Proselytenmacherei (er nennt es „religiöse Propaganda“), in der Tat für Religionswissenschaftler einem der interessantesten Themen, die es zu erforschen gilt und dies wurde auch bereits mannigfaltig vollzogen: Untersuchungen über Konversionen und Bekehrungen liegen in Massen vor und sind eines der beliebtesten religionswissenschaftlichen Forschungsfelder (Seite 212-219). [9]

Riesebrodt geht davon aus, daß der zentrale Sinngehalt einer Religion neben den Liturgien besonders auch in der religiösen Propaganda erscheint, also in der Frage, wie sich Religionen selbst erklären: Wie erläutern und begründen sie, weshalb sich ein Außenstehender zu einem religiösen Kult bekennen sollte? Welche Folgen werden angeführt, vor allem welche Verheißungen oder Lustversprechen werden einem potentiellen Konvertiten versprochen? (Seite 211-236). Anhand zahlreicher Beispiele kann Riesebordt nachweisen, daß Konversionserzählungen - dies sind im Übringen zugleich immer auch subjektive Gründungserzählungen [10] - von drei Elementen bestimmt werden: a) Unlust- und Unheilerfahrung, b) Einwirken überirdischer Mächte und c) Lust- und Heilsversprechen. Nach diesem Prinizp funktioniert auch die narrative, literarische und filmische „Heldenreise“: Der Held lebt selbstzufrieden vor sich hin (Routine), erhält den Ruf zu einer Aufgabe (Krise) und bewältigt dieselbe trotz Schwierigkeiten (Lösung). [11]

Anders ausgedrückt folgen Religionen dem dualen Prinzip der Reklame- und Werbepsychologie: Nach der Feststellung eines angeblichen oder tatsächlichen Mangelzustandes wird eine genau für diese Herausforderung geeignete überirdische Lösung angeboten. Ein neueres Beispiel aus der Neuoffenbarungsreligion der Siebenten-Tags-Adventisten (Riesebrodt agiert vor allem mit traditionalistischen Beispielen aus den Weltreligionen) aus dem Jahre 2008 möge dies an dieser Stelle verdeutlichen.

In einem Traktat dieser religiösen Gemeinschaft heißt es diesbeziehentlich: „Welchen Sinn hat mein Leben, wenn es nur kurz und voller Leid ist, wenn mit dem Tod alles aus ist und alles zerfällt, was ich aufgebaut habe? Sie kennen die Antwort und die ist niederschmetternd … Dicke Bücher wurden schon zu diesem Thema geschrieben, tiefgründig durchdacht und gut formuliert. Doch sie stoßen uns in eine kalte, sinnentleerte Welt. Sie nehmen jede Hoffnung. Sie lassen uns nur einen kurzen Augenblick, ein Aufleuchten des Lebens und dann ein ewiges Verlöschen. Da ist kein Sinn und keine Hoffnung, und das ist einfach deprimierend.“ Der Mensch, der nicht an die adventistische Gottheit glaube, [12] frage sich daher: „Was hat er dann davon, wenn er glaubt, daß es weder Gott noch das ewige Leben gibt? Nichts, absolut nichts! Ein kurzes Leben, ein bißchen Spaß, eine Menge Ärger und Leid - und dann der Tod, das Nichts. Nicht gerade attraktiv, dieser Glaube!“ [13]

Hier finden sich Riesebrodts Kategorien, aber die der Heldenreise wieder. Das Traktat bietet vorgefertige Welt- und Menschenbilder zur Übernahme durch Außenstehende und also potentielle Konvertiten an und wartet auf Nachfrage. Es vermittelt in einem ersten Schritt den Eindruck, daß das Leben vor dem Tode mühselig sei und daß es durch individuellen Hedonismus einen sehr beschränkten Erfolg habe. Der potentielle Held gerät in eine Krise: Sinnliche Freuden seien kurzfristig und würden eine innere Leere hinterlassen. In einem zweiten Schritt bietet das Traktat dann denjenigen, die diese Sichtweise anzunehmen bereit sind, an, sie aus der konstatierten Verzweiflung zu erretten. Die Rettung wird in diesem Fall infolge der Foot-in-the-Door-Strategie erst auf der letzten Seite des Traktats eröffnet: Absolvierung eines kostenfreien Bibelfernkurses und letztlich daraus folgend eine Konversion zu den Siebenten-Tags-Adventisten. Der potentielle Held wird durch die Tat zum eigentlichen Helden und löst seine Krise. Es gibt ein Happy End.

Das Weltbild des Traktats ist demnach zielfokussiert und sehr stark kontingenzreduzierend. Es läßt auf das Leben vor dem Tode keine andere Sichtweise zu als die der Sinnlosigkeit, die in seelische Verirrung führe und zuletzt Unlust erzeuge. Der Verfasser des Traktats weiß, daß Unheil- und Unlustvermeidung starke Motive sind, die Menschen dazu antreiben können, ihr Leben zu ändern. Er kann daher eine andere Perspektive auf das Leben nicht zulassen, da sonst die drohende Unlusterfahrung aufgehoben wäre.

Dabei verschweigt er, daß diese Unlusterfahrung vor allem eine Erfahrung seinerseits ist. [14] Über das induktive Abstrahieren vermittelt er aber den Eindruck, alle Menschen würden seine höchstpersönliche Unlusterfahrung teilen. Tatsächlich schreibt er zwar zuerst nur von sich selbst, indem er in der ersten Person Singular mit besitzanzeigendem Fürwort spricht („Welchen Sinn hat mein Leben?“), um über den induktiven Sprung dann zu verallgemeinern („Doch sie stoßen uns in eine kalte Welt!“) und schließlich in der vierten Person Plural bis zum Schluß seiner Ausführungen zu verbleiben. Er spekuliert dabei darauf, daß seine allgemeinen Aussagen über das Leben von seinen Lesern auf sich selbst bezogen werden. Dies dürfte bei entsprechender Disposition nicht schwer fallen, denn Lust- und Unlusterfahrungen sind im Leben eines jeden Menschen an der Tagesordnung.

Vor allem Menschen der Postmoderne, die funktionalistisch-kapitalistisch orientiert sind und von ihrer Selbstverwirklichung beispielsweise durch Krankheit oder durch einen fremdbestimmenden Lebensunterhalt (Job statt Berufung) abgehalten werden, sind anfällig für derlei Wirklichkeitssichtweisen. Freilich kann sich eine Traktatleser vom Verfasser vorhalten lassen, er würde sich betrügen lassen, weil er das ewige Leben infolge des Nichtglaubens leichtsinnig verschenke. Mit derselben Berechtigung aber könnte der Traktatleser dem Verfasser aber auch entgegenhalten, daß dieser sich mit der Endlichkeit des Lebens nicht abzufinden bereit sei und daher nach Auswegen suche, seine Unlusterfahrung zu tilgen. Zusammenfassend läßt sich daher zum Traktat sagen, daß es Riesebrodts Kategorien in der Praxis erfüllt: Es enthält einen Anlaß für religiöse Umkehr und ein Heilsversprechen im Fall der Befolgung des Rates.

Daraus folgt: Menschen, die sich einer religiösen Orientierung zuwenden, die sie bisher nicht hatten, befinden sich in Krisen; dies können unbewußt-latente Krisen (Sinnsuche) [15] oder bewußt-akute Krisen sein (Tod, Scheidung, Trennung, Unfall, Naturkatastrophe, Krankheit). Beispielhaft hat dies Harold Klemp, der spirituelle Führer von „Eckankar. Religion von Licht und Ton Gottes“, im Jahre 2003 ausgedrückt, indem er eine unbewußt-latente Krise ansprach: „Ich sagte einmal, daß aufrichtige Menschen, die eine Eck-Veranstaltung … besuchen, aufgrund einer gewissen Unzufriedenheit mit ihrem Glauben oder ihrer Religion kommen. Denn warum sollten Sie sonst kommen? Doch sind sie sich vielleicht nur teilweise der Dringlichkeit ihrer Suche bewußt. Aber die Seele, das wahre Selbst, hat gehört und sehnt sich danach heimzugehen … Ich bin vielleicht der Beste, der ich jemals gewesen bin, aber ich will mehr. Viel mehr.“ [16]

Riesebrodt widmet sich in seinem abschließenden Buchkapitel der Zukunft der Religion in der Postmoderne (Seite 237-258). Er kommt zu dem Schluß, daß trotz aller Säkularisierung religiöse Heilsversprechen nicht aussterben werden, da auch die Krisen, seien sie intrapersonal oder gruppal, zwischen Nationen, Ethnien, Geschlechtern oder politischen Lagern, nicht verschwinden werden. Insofern könne von einem Totengesang auf die Religion, wie ihn manche Zeitgenossen bereits anstimmen, keine Rede sein. Religionen erfüllen praktische Aufgaben des Coping, sie ermöglichen es in mannigfaltigen Formen mit den Herausforderungen des Lebens zurechtzukommen und sie zu verarbeiten.

Riesebrodts „neue Religionstheorie“ nun ist abschließend besehen nicht unbedingt sehr neu und einzigartig. Die Novitätenidee hat Riesebrodt in seinem Vorwort aber ehrlicherweise auch von sich gewiesen (Seite 12). Dennoch hat er durch gekonnte und überlegte Kontingenzreduktion ein Modell geschaffen, das eine neue Gesamtperspektive auf Religionen in ihrer Kombination und Ausgestaltung von Motiven und Liturgien als zentrale Kultgrößen eröffnen könnte; dies wurde oben in der Anwendung am Beispiel des Traktats bereits deutlich. Riesebrodt hat mit seinem Theorieversuch ein Buch vorgelegt, daß sich sowohl an populärwissenschaftliche als auch wissenschaftliche Leser wendet; man kann es für 29,90 Euro erwerben. Die Zukunft indes wird erst zeigen können, wie mit der bedenkenswerten Theorie gearbeitet werden kann. Mit dieser Unsicherheit muß man leben. Wenn man es nicht kann: Riesebrodts Heilsversprechen für eine Neubelebung der Religionswissenschaft werden im Buch gleich mitgeliefert!

Diese Rezenison erschien gedruckt in gleicher Fassung zudem in der Zeitschrift Nobilitas für deutsche Adelsforschung, Jahrgang 2011 und wurde von Claus Heinrich Bill verfaßt.

Annotationen:

• [1] = Zum Philosophen und Religionspsychologen William James und seiner Lehre siehe Susanne Heine: Grundlagen der Religionspsychologie, Göttingen 2005, Seite 107-141. James ging den Wurzeln des Religiösen im Unbewußten nach.
• [2] = Martin Riesebrodt: Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2007, 316 Seiten
• [3] = Nomen Nescio: Goethes sämmtliche Werke, Band I., Stuttgart & Tübingen 1851, Seite 19
• [4] = Edwin Tietjens: Die Desuggestion, ihre Bedeutung und Auswertung, Berlin 1928, Seite 1-2
• [5] = Siehe hierzu  beispielshalber die Augsburger katholisch-charismatische Initiative "www.gebetshaus.org"
• [6] = Edwin Tietjens: Die Desuggestion, ihre Bedeutung und Auswertung, Berlin 1928, Seite 2 und 45 betreffend religiöse Märtyrer und Asketen: "Um eine noch größere Unlust zu vermeiden oder noch größere Lust zu gewinnen, nimmt der Mensch freiwillig eine geringere Unlust auf sich."
• [7] = Zu Drogen und halluzilogenen Substanzen als Mittel zur Steigerung religiösen Erlebens siehe Hjalmar Sundén: Religionspsychologie, Stuttgart 1982, Seite 93-94 sowie Bernhard Grom: Religionspsychologie, Göttingen 1992, Seite 266-269
• [8] = Philip Zimbardo: Psychologie, Berlin 8.Auflage 1992, Seite 352
• [9] = Siehe hierzu Siegfried Dunde (Herausgeber): Wörterbuch der Religionspsychologie, Gütersloh 1993, Seite 27-35 / Godwin Lämmermann: Einführung in die Religionspsychologie, Neukirchen-Vluyn 2006, Seite 68-71 / Hans Jörg Weitbrecht: Beiträge zur Religionspsychopathologie, Heidelberg 1948, Seite 28, 42-59 und 60-71 /  Hans Jürgen Fraas: Die Religiosität des Menschen. Ein Grundriß der Religionspsychologie, Göttingen 1990, Seite 37-42 / Sebastian Murken: Neue religiöse Bewegungen aus religionspsychologischer Sicht, Marburg (Lahn) 2009, Seite 185-203 / Wolfgang Trillhaas: Grundzüge der Religionspsychologie, München 1946, Seite 93 / Sebastian Murken (Herausgeber): Ohne Gott leben. Religionspsychologische Aspekte des Unglaubens, Marburg 2008, Seite 189-203 / Nils Holm: Einführung in die Religionspsychologie, München 1990, Seite 30-36 / Harald Baer: Lexikon nichtchristlicher Religionsgemeinschaften, Freiburg im Breisgau 2009, Seite 143-145
• [10] = Dazu neuerdings Friedrich Balke: Gründungserzählungen, in: Harun Maye & Leander Scholz (Herausgeber): Einführung in die Kulturwissenschaft, München 2011, Seite 23-48
• [11] = Joachim Hammann: Die Heldenreise im Film. Drehbücher, aus denen die Filme gemacht werden, die wirklich berühren, Frankfurt am Main 2007 / Joseph Campbell: Die Kraft der Mythen, Düsseldorf 2007 / Christopher Vogler: Die Kunst des Drehbuchschreibers. Über die mythologischen Grundmuster des amerikanischen Erfolgskino, Frankfurt am Main 5.Auflage 2007
• [12] = In dem Traktat ist allerdings bewußt ausschließlich von „Gott“ die Rede. Dennoch handelt es sich hierbei um eine spezifisch adventistische „Gottheit“ unter vielen anderen „Gottheiten“ der Welt. Der Begriff „Gott“ wird vom Verfassers des Traktats lediglich zur Pauschalisierung und Prestigevermehrung genutzt, denn eine beliebige Gottheit erscheint renommageloser als der Allmacht symbolisierende Begriff „Gott“. Diese Bezeichnung suggeriert implizit, daß die adventistische Gottheit die einzig heilbringende Gottheit der Welt sei.
• [13] = Siegfried Wittwer: Der größte Betrug. Es geht um Ihr Leben, Alsbach-Hähnlein 2008, Seite 8 und 12
• [14] = Andere (positive) Erfahrungen mit der Endlichkeit des Lebens zeigen die Probanden von Sebastian Murken auf: Ohne Gott leben. Religionspsychologische Aspekte des „Unglaubens“, Marburg an der Lahn 2008
• [15] = Diese Krise muß nicht zwangsläufig einen negativen Charakter mit negativen religiösen Selbstgefühlen haben, sondern kann auch experimentell orientiert sein. Siehe dazu Ulrike Popp-Baier: Bekehrung als Gegenstand der Religionspsychologie, in: Christian Henning & Sebstian Murken & Erich Nestler (Herausgeber): Einführung in die Religionspsychologie, Paderborn 2003, Seite 94-117
• [16] = Harold Klemp: Ist das Leben ein Zufallsweg?, Minneapolis 2003, Seite 15-16